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Evolución de la Teología de la Misión 
( La Misionología hoy) 



Introducción.

El título sugiere un muy amplio desarrollo, por lo cual, atendiendo al tiempo que de hecho tenemos a
disposición, me  atrevo  a  ponerle  un  subtítulo,  la  Misionología  hoy  ,  y  a  éste me  voy  a  dedicar,
después de unas observaciones introductorias que “sitúan” el sentido de la expresión, “Evolución de
la Teología de la Misión”.

Se ha afirmado justamente que la Actividad Misionera ha dado origen, es la  “madre” de la teología.
Es una afirmación común entre los primeros “misionólogos” de hace unos 100 años. El contacto de
los heraldos del Evangelio con ámbitos culturales distintos del propio, les obligaba a un esfuerzo de
reflexión para expresar con distinto  lenguaje el mensaje de que eran portadores. De ese modo,  la
Actividad  misionera  motivó  y  exigió  la  Actividad  teológica.  Un  misionólogo  contemporáneo  ha
observado: “los escritores del Nuevo Testamento no eran académicos que disponían de tiempo libre
para conseguir pruebas antes de ponerse a escribir  . Más bien, ellos escribieron en el contexto de
“situaciones de emergencia” de una  Iglesia que dado su encuentro misionero con el mundo se vio
obligada a teologizar” ( Bosch D. ,Transforming Mission , p. 16).

Teología y Misión han  ido pues “ de  la mano”, para expresarlo de algún modo, aunque no siempre
de un modo consciente, ya de parte de los teólogos como de los misioneros. De allí que el desarrollo
y  la evolución de  la  teología en sus distintas áreas,  se hayan  reflejado en el modo de entender y
practicar la misión. Y ésta a su vez ha determinado y caracterizado el caminar teológico de la Iglesia.
Me permito recordar tres ejemplos. Frente a la invasión de los pueblos del Este y del Norte, paganos
diríamos hoy en día, San Agustín se pregunta acerca del  ser y del quehacer de  la  Iglesia en esa
nueva coyuntura de tanta trascendencia y nos da esa obra maestra de teología de la historia y que
es a la vez teología de la misión, el De Civitate Dei … Cuando a finales del siglo XV y comienzo del
siglo XVI, los Europeos vienen a América y llegan a Asia, surge urgente la pregunta de cómo había
que  entender  el  “dogma”  (  así  lo  afirmó Pío XII  en  l949)  de  “extra Ecclesiam  nulla  salus”  ,  y  los
teólogos empezaron a desarrollar distintas teorías acerca de la fe implícita y de la pertenencia “ in re”
e “in voto” a la misma Iglesia (1).

Finalmente, como  tercer ejemplo, podemos  recordar el paso que el mismo Concilio Vaticano  II ha
realizado,  desde  el  “ecclesiocentrismo”  que  había  dominado  en  teología  ya  antes  del Concilio  de
Trento, a lo que consideramos Teología del Reino , en que la Iglesia es contemplada y comprendida
como su  “servidora”, preparando así  la  reflexión acerca de  la centralidad de Cristo único Salvador,
en relación a las otras religiones como  posibles “camino de salvación”, asegurando por otra parte la
correcta  interpretación  de  esta  última  afirmación.  Este  paso  y  progreso  teológico  han  sido
determinados,  no  cabe  duda,  por  el  momento  actual  de  la  comunicación  y  por  la  “presencia
misionera” de  la  Iglesia en ámbitos culturales fuertemente caracterizados y como “ construidos” por
las que consideramos  las “ grandes religiones”, ya proféticas , como el Musulmanismo, el Budismo,
ya  las cósmicas  , a saber, el  Induísmo, el Taoísmo, el Shintoismo, y  las  religiones  tradicionales de
Asia y África…  2

No  es exagerado  pues afirmar  que  la  evolución  de  la  teología  refleja  la actividad misionera de  la
Iglesia y el “configurarse” de ésta frente al mundo, como destinatario de lo que ella es y está llamada
a  realizar.  Y  a  su  vez,  la  actividad  misionera  ha  ido  caracterizándose  y  matizándose  desde  la
evolución de la reflexión teológica.

Sin  embargo  todo  esto  se  da  en  un  contexto  de  paradoja,  en  cuanto  que  la  reflexión  teológica
explícita sobre la misión de la Iglesia no ha ocupado en la historia de la teología un lugar concreto,
propio y suficientemente amplio. Sólo  a partir del comienzo del siglo pasado se ha ido desarrollando
una teología de las “misiones”, que por otra parte llegó al Concilio Vaticano II, envuelta en no pocas
incertidumbres  y  ambigüedades  en  abierto  contraste  con  la  extraordinaria  vitalidad  misionera  de
aquellos años que parecía no conocer crisis. No olvidamos que en torno a los años 60, las salidas a
misiones,  alcanzaron  cifras  nunca  antes  alcanzadas  y  que  disminuirán  rápidamente  después  del
Concilio Vaticano  II, que por  otra  parte,  nos dio  con el Decreto Ad Gentes  ,  la Magna Carta  que
seguirá guiando durante muchos años más, nuestra actividad misionera

Una última observación  introductoria. Si el  lugar de  la Misionología o Teología de  la Misión, es un
hecho  “reciente”  entre  los  demás  tratados  de  teología,  hay  que  reconocer  que  una  vez  que  la
Misionología había dado  los primeros pasos (  los dio por obra de J. Schmidlin, en Munster, a partir
de 1911), ha sido el Magisterio Eclesiástico con  las Encíclicas Misioneras de  los Papas a partir de
Benedicto XV, y con otros documentos, que  le ha hecho configurarse más y más, y evolucionar …
Ha pasado lo que análogamente sucedió con la Doctrina Social de la  Iglesia: sólo hace pocos años,
ésta ha entrado como asignatura y como apartado de teología moral, en la enseñanza académica de
los Seminarios, a pesar de que la Rerum Novarum sea de 1891.

Es en este contexto que acabo de describir, casi marco de referencia, que voy a presentarles unos
temas propios de la Misionología contemporánea.

1. De la Misión como Actividad propia de la Iglesia, a la Misión como proyecto fundamental de
Dios.

En  plena  sintonía  con  el  decreto  Ad Gentes  del  Vaticano  II  y  con  la  Redemptoris Missio,   todos
hemos asimilado que la Misión y en ella “ las Misiones”, expresan la actividad de la Iglesia, con que
ella, obediente al mandato de Cristo y movida por el impulso del Espíritu Santo, “ protagonista de la
Misión”,  se  hace  plena  y  actualmente  presente  a  todos  los  hombres  y  a  todos  los  pueblos,  para
conducirlos con el ejemplo de la vida y la predicación, con los sacramentos y los otros medios de la
gracia,  a  la  fe,  a  la  libertad  y  a  la  paz  de  Cristo,  ofreciéndoles  la  posibilidad,  libre  y  segura,  de
participar en el Misterio de Cristo ( Cfr A.G. 5 y 6; R.Mi. 30 y 31). Se trata de la “actividad primaria de
la Iglesia, esencial y nunca terminada” (RMi 31). Y realmente se encuentran todavía en fase inicial el
primer anuncio del Evangelio y la fundamentación o implantación de la Iglesia en no pocos pueblos.

1. Y Congar hizo notar ya en la época del Vaticano II, que son necesarias tantas explicaciones para
la recta interpretación de esa conocida afirmación introducida por San Cipriano, que valdría la pena
más bien, olvidarla. Conviene recordar que el Vaticano II nunca cita esta fórmula.
Pero esta fase inicial también se encuentra en la comunidad ya cristiana en cuanto que debe asumir
la propia  responsabilidad en  la evangelización universalista como consecuencia de ser  la  Iglesia  “
Sacramento universal de Salvación”. Esta vive de  la urgencia de anunciar a  todos  los pueblos que 3

Cristo es el Salvador del mundo, y por    tanto  ,  “ el cumplimiento del anhelo presente   en  todas  las
religiones de la humanidad”(TMA. 6).

A esto estábamos acostumbrados y es esto  lo que encontramos desarrollado, en distintos modos y
formas, en los Manuales de Misionología: la actividad misionera como la epifanía y la realización del
proyecto de Dios en el mundo y en su historia; en ella Dios por medio de la misión de la Iglesia, va
llevando a cabo la historia  de la salvación ( Cfr. AG 9).

Sin  embargo,  a  partir  especialmente  del  aporte  del  teólogo  K.  Barth  que  ya  en  1932  había
reconducido  toda  actividad  misionera  a  Dios,  hoy  en  día,  viendo  la  Missio  Ecclesiae  como  una
prolongación  “sacramentaria”  (  Iglesia  “  sacramento  universal”)  de  la  Missio  Filii  ,  se  acentúa  la
perspectiva  de  la Missio Dei  , aunque  no esté  exenta  de  reduccionismos. En  esta  perspectiva  se
evidencia la prioridad de la Misión con respecto a la Iglesia. Es decir, la Misión brota de la acción de
Cristo y de su Espíritu, teniendo en el Amor frontal del Padre, su origen primero ( Cfr A.G. 2) El Amor
“ hasta el extremo” que Cristo nos manifiesta, es el Amor del Padre que  lo ha enviado al mundo,
como Cristo mismo  lo  ha  declarado  a Nicodemo  (Cfr  Jn  3,16).  La Misión  no  es  entonces  sólo  el
medio con que  la  Iglesia  lleva  la  fe a  los pueblos que aún no conocen a Cristo, y con que se hace
presente en donde aún no lo está ( A.G. 6), sino que es su modo concreto de estar a disposición de
su Fundador y de su Espíritu. Con otras palabras: Dios siempre ha estado actuando en el mundo y
en  la historia humana,  ya que es  su  voluntad que  todos  se  salven  ( Cfr 1 Tim  2,4)  y  siempre   el
Verbo ha estado en el mundo iluminando a todo hombre (Cfr Jn 1,9) y siempre el Espíritu Santo ha
soplado donde ha querido (Cfr Jn 3,8). No comienza pues la Misión con la Iglesia, sino que ésta se
pone a disposición de la Misión, y constituida ella misma en Misión. ¡La Iglesia es Misión!

Desde esta perspectiva, la Iglesia es a la vez  fruto y realización del movimiento misionero que tiene
en  Dios  Trinidad  la  razón  de  su  dinamismo,  y  es  portadora  responsable  de  la misma,  hasta  los
últimos confines de la tierra.

Lo decimos  también así: a donde  llega el misionero, él ya ha sido precedido  (y desde cuando ha
aparecido el hombre  sobre nuestro planeta), por Dios, que actuando eficazmente, hace que  todas
las cosas se recapitulen en Cristo ( Ef. 1,10). Juan Pablo  II, a nosotros de América, nos  lo recordó
con  estas  palabras:  “Antes  que  llegaran  los misioneros  a  estas  tierras,  ya Dios  abrazaba  con  su
infinito amor a los Amerindios”.

Tener presente estas verdades, a la vez que nos urge salir , nos exige un estilo misionero humilde,
respetuoso y acogedor de cuanto Dios ha sembrado en el corazón de los destinatarios de la acción
misionera de la Iglesia.

Una  observación:  diríamos  que  tal  perspectiva  no  está  exenta  de  posibles  reduccionismos,  en
cuanto  que pareciera  que  se  limita  la  importancia  de  la  Iglesia    “reducida”  a  ser  un  camino  entre
otros con que Dios realiza su Misión salvadora, dejando en sombra la afirmación fundamental de que
la Iglesia es “ Sacramento Universal de salvación”. Esto exige ampliar la reflexión acerca de cómo se
ordenan   las otras  religiones y  las otras  “  instituciones”  religiosas con el misterio de  la  Iglesia  ( Cfr
AG 16). El hecho ha sido afirmado por el Vaticano II: toca a los teólogos mostrar el cómo y el sentido
de esa ordenación.

2. La Misión, vida de la Iglesia, servidora del Reino.  4


En clara conexión con  las afirmaciones anteriores, gracias a  la actividad misionera de  la  Iglesia, se
han ido perfilando varios modelos de la misma, que no necesariamente se excluyen, sino que, como
ha afirmado el Cardenal A. Dulles, son más bien complementarios  ( Cfr DULLES A. Models of  the
Church ,Doubleday, New York 1987). La Misionología ha influido así en la Eclesiología.

Si la Iglesia en su nacer, en sintonía con San Pablo que hablaba del “ camino de las naciones” (Cfr
Hech  14,  16-17),  reconocía  la  presencia  en  el  mundo  de  “  animae  naturaliter  christianae”,  para
decirlo  con  la  expresión  de  Tertuliano,  relativamente  pronto,  con  la  aparición  del  ya  recordado
axioma de San Cipriano,  “ extra Ecclesiam nulla salus”, y con su  interpretación  reductivista, se  fue
desarrollando un modelo de  Iglesia, como “ Arca de salvación”. Como Noé y  los suyos se salvaron
porque estaban dentro del Arca, así se salvan los cristianos que permanezcan fieles. Los cismáticos
y herejes que hayan salido culpablemente de ella,  irían pues en camino de perdición…  los mismos
paganos “ buenos” quedarían destinados al limbo de los adultos.

No cabe duda, esta concepción  “rígida” ha motivado mucho compromiso misionero, de verdaderos
héroes de las misiones, pero sobre una concepción teológica carente de fundamentación bíblica.

El contacto con el “ mundo de las misiones” que se dio de un modo extraordinario durante el que fue
llamado  “  siglo  de  las misiones”  (XIX-XX),  fue mostrando  que  también  entre  los  paganos,  en  sus
tradiciones  religiosas,  había  valores  positivos  que  podían  y  debían  ser  considerados  como
preparación, como “apertura” al anuncio del Evangelio ( pierre d’ attente).                                                                  

Esto  llevó  a  los  teólogos    y  al mismo Magisterio misionero,  a  presentar  un  segundo modelo  de
Iglesia: Ella sería la que posee en plenitud la salvación. Su misión consistiría precisamente en poner
la  salvación  a  disposición  de  todos,  por medio  de  una  presencia  suya  universal.  Se  trata  de  la
conocida  tesis misionológica  de  la  escuela  Belga  y  Francesa,  presente  en  la  conocida  revista  “
Spiritus”, acerca de la “ Plantatio Ecclesiae” como finalidad primaria de toda actividad misionera. Su
éxito  será  así  evaluado  según  la  constitución  y  el  crecimiento  de  comunidades  cristianas
autosuficientes  ,  por  la  cantidad  y  la  calidad  de  sus  ministros  ordenados,  por  su  independencia
económica y por su capacidad expansiva. Aquí, Misión equivale a “Plantatio Ecclesiae” y anunciar a
Cristo equivaldría- prácticamente-  a anunciar y propagar  ( en el sentido de  “hacer presente”) a  la
Iglesia.

Aunque  no  de manera  siempre  explícita,  a  esta  tesis misionológica  subyacía    la  afirmación  o  al
menos la tendencia de identificar al Reino de Dios, por cuanto presente en la historia, con la Iglesia.
De  allí  que  los  pertenecientes  a  las  otras  religiones,    “hombres  de  buena  voluntad”,  eran
considerados,  a  partir  de  los  aportes  de  la  encíclica Mystici  corporis   de Pío XII,  de  1943,  como
miembros  in  voto   de  la  misma  Iglesia,  siendo  de  hecho  miembros  del  Reino.  La  Eclesiología
preconciliar no mostraba dudas al  respecto, y según el P. Dupuis,  tampoco el Concilio Vaticano  II,
supera la identificación Iglesia- Reino.

Las comentadas afirmaciones de la Lumen Gentium :” Ecclesia, seu Regnum Christi iam praesens in
mysterio”  ( La  Iglesia, es decir, el Reino de Cristo ya misteriosamente presente; n° 3) y  “ huiusque
Regni Ecclesia in terris germen et initium constituit”  (constituye la Iglesia, el germen y el principio de
este Reino; n° 5), parecieran que nos orientan hacia una suficientemente clara  identificación de  la
Iglesia con el Reino. 5


Si esta presencia es calificada como “ misteriosa” ( in mysterio), lo es porque el Reino  o la Iglesia (
aquí  en  el  n°  3  son  explícitamente  identificados),  ya  presente  en  el mundo,  debe  crecer  todavía
hasta  alcanzar  su  plenitud  escatológica  (  Cfr.  DUPUIS  J.,  Il  Regno  di  Dio  e  la  missione
evangelizzatrice della chiesa, en “ Ad Gentes” ( II sem. 1999, pp. 135-136).

Como  consecuencia  de  esta  identificación  la  noción  de misión,  aquí  sinónimo  de  evangelización,
queda todavía “ restringida” o reducida: ella es el anuncio de Cristo Salvador Universal, anuncio que
la  Iglesia dirige a  los  “otros”, a  los de  la otra  “orilla”, más allá de  las  fronteras visibles de  la misma
Iglesia.

Por cuantos  importantes puedan ser  las otras  tareas de  la  Iglesia, ellas no hacen parte aún de su
misión  evangelizadora  en  cuanto  tal.   A  lo máximo  son  “  pre- misión”.  La  integración  del  diálogo
interreligioso  , así como de  la  tarea de cara a una  liberación humana  integral  , en  la noción y en  la
realidad de la misión-evangelización, va a ser fruto de la reflexión misionológica y del magisterio post
conciliar, gracias a  la ulterior clarificación de  la  relación  Iglesia- Reino… Si nos quedáramos con  la
Lumen Gentium , nos situaríamos todavía en la perspectiva “ eclesiocéntrica” de la misión: ésta sería
fundamentalmente actividad de la Iglesia para asegurar su crecimiento en el mundo.

El documento Diálogo y Misión , publicado por el Secretariado para los no- cristianos, en 1984 ( ver
SECRETARIATUS PRO NON- CHRISTIANIS,”Bulletin” (56, 1984/ 2 pp. 166-180) y con términos del
todo explícitos,  la encíclica  “Redemptoris Missio” de 1990 han  introducido  la  clara distinción  entre
Iglesia  y  Reino,    y  de  ese  modo  han  matizado  ulteriormente  la  naturaleza  de  la  misión-
evangelización.

La presencia del Reino de Dios, no es otra realidad más que  la presencia universal del misterio de
salvación que Dios ofrece a  todos  los hombres, que culmina obviamente en Cristo, pero que ya es
activo por obra del Espíritu Santo, en la entera humanidad: en él participan ya todos los hombres de
todos los tiempos.

El  capítulo  segundo de  la Redemptoris Missio está dedicado,  todo él, al  tema del Reino de Dios.
Hacia  el  final  de  ese  capítulo  se  afirma  explícitamente:  “  la  realidad  incipiente  del  Reino,  puede
hallarse también fuera de los confines de la Iglesia, en la humanidad entera, siempre que ésta viva
los  “ valores evangélicos” y esté abierta a  las acciones del Espíritu Santo que sopla donde y como
quiere (Cfr Jn 3,8); además hay que decir que esta dimensión temporal del Reino es incompleta, si
no  está  en  coordinación  del  Reino  de  Cristo,  presente  en  la  Iglesia,  y  en  tensión  a  la  plenitud
escatológica”( n° 20).

Ahora bien, esta afirmación  hace pensar en una noción de “misión” que trasciende la de “actividad
propia de  la  Iglesia”, para  referirse a  toda acción misteriosa de Dios- Salvador en  la entera historia
de  la  humanidad  ( Missio Dei)  y  a  la  vez  nos  hace  contemplar  y  asumir  el misterio  de  la  Iglesia
entendida como servidora del Reino que aún dándose en ella, supera, trasciende a la Iglesia, ya en
el “espacio”, en cuanto que puede estar presente en ámbitos humanos en que la Iglesia- Institución
aún no está presente, y en el  “tiempo” en cuanto que el Reino se halla en  la  Iglesia  “ en germen y
como inicio” (cfr L.G. 5), anhelando su plenitud escatológica.
 6

La  Iglesia entonces encuentra  su  “principio  crítico” en  la medida    con que  se pone al  servicio  del
Reino; esa es su misión. Cuanto más servidora del Reino, tanto más Iglesia de Cristo; y lo está con
todo lo que ella es y va realizando en la historia: anuncio explícito, llamada a la conversión, fundando
comunidades e  instituyendo  Iglesias particulares, con el diálogo  interreligioso, con el servicio a  los
demás, especialmente a los más pobres y necesitados., con su defensa incansable de los derechos
humanos… y sin olvidar su obra intercesora y de súplica, ya que el reino, por su naturaleza, es ante
todo don y obra de Dios. La  Iglesia  trabaja y ora, con la única pasión de  la  llegada y de  la epifanía
del Reino en el caminar de la humanidad. Vive del Reino y por el Reino; esa es su tarea y privilegio.

Trabajar por el Reino  implica pues,  reconocer y  favorecer el dinamismo divino ya presente- desde
siempre- en  la historia humana, para  transformarla. Construir el Reino quiere decir  trabajar por  la
liberación del mal  en  todas  sus  formas. Y  si no  podemos  identificar  a  la  Iglesia  con  el Reino  (  la
Iglesia intenta y ensaya constantemente el poderlo ser…), sin embargo, sabemos que el Reino como
que  se  concentra  y  se  intensifica  en  el misterio  de  la  Iglesia,  en  la medida  con  que  ella  acoja  a
Cristo, su mensaje y lo viva. Obviamente que esta “concentración” del Reino de Cristo en su Iglesia
no es por méritos de  los cristianos, sino por pura benevolencia de Aquél  que    “nos ha escogido y
elegido  en  Cristo,  antes  de  la  fundación  del mundo,  para  ser  sus  hijos  adoptivos  por medio  de
Jesucristo”( Ef.1,4-5). La  Iglesia es  “Sacramento Universal,  y en cuanto que  sacramento contiene,
expresa  y  produce  (en  calidad  de  “causa  instrumental”,  afirmaba  la  sacramentología  clásica),  la
realidad de todo lo que somos en la Iglesia y por la Iglesia, signo precisamente de que el Reino de
Dios está presente en el mundo, de que él” ha llegado” (Mc 1,15).

Ha escrito al respecto el teólogo J. Rigal:

“ Decir que  la  Iglesia es Sacramento de salvación significa afirmar que ella  testimonia una  realidad
que la atraviesa pero que se extiende más allá de sus fronteras; que ella mantiene al mismo tiempo
una  relación  incuestionable  con  tal  realidad.  Si  ella  es  sacramento  (  signo  e  instrumento)  de  la
salvación, no puede ser su origen  y ni siquiera el único lugar en que la salvación esté realizándose;
ella  es más  bien  su  humilde  servidora. Decir  que  la  Iglesia  es  como  el  “sacramento  universal  de
salvación”(LG. 48) significa subrayar que no puede ser signo de sí misma sino de  la salvación que
nos  llega  de  Dios.  Ella  devela  la  salvación,  pero  no  es  su  “dueña”.  Y  si  es  signo  permanente
(sacramento), lo es para significar la permanencia del don de Dios a través de Cristo en el Espíritu”(
L’Eglise en chantier , Cerf, Paris 1995, pp. 58-59).

Los Documentos de Puebla ya habían logrado expresar de un modo sintético y sugerente la relación
que  debe  darse  entre  Iglesia  y Reino:  “La  Iglesia  ha  recibido  la misión  de  anunciar  e  instaurar  el
Reino en todos los Pueblos. Ella es su signo. En ella se manifiesta, de modo visible, lo que Dios está
llevando a cabo, silenciosamente en el mundo entero. Es el lugar donde se concentra al máximo la
acción del Padre”( n° 227).


3. “ El camino de las naciones” ( cfr Hech 14,16).

El haber afirmado que el diálogo  interreligioso hace parte esencial de  la actividad misionera de  la
Iglesia, implica necesariamente preguntarnos sobre el valor salvífico de las otras religiones . Es este
un  tema central de  la actual misionología que conecta  intrínsicamente con  la eclesiología y con  la
cristología. Si en los Hechos de los Apóstoles, leemos que San Pedro declaró: “No hay bajo el cielo 7

otro nombre dado a  los hombres por el que nosotros debamos salvarnos” ( 4,12), no olvidamos sin
embargo que San Pablo en su encuentro misionero con  los  “paganos” de Listra,  les dijo que Dios
“permitió  que  las  naciones  siguieran  su  propio  camino”(  14,16)  si  bien  se  les  mostrara  vivo  y
bienhechor en su Providencia. Esto equivale a decir que si Cristo es Salvador, único y universal, su
obra  salvífica  de  hecho alcanza en distintas  “mediaciones”  a  los  hombres  de  todos  los  tiempos  y
ámbitos culturales.

Recordemos aquí unas afirmaciones del Magisterio Eclesiástico:

“ Todos los pueblos forman una sola comunidad, tienen un mismo origen, puesto que Dios ha hecho
habitar a todo el género humano sobre la faz de la tierra, y tienen también un único fin último que es
Dios,  cuya providencia, manifestación de bondad  y  designio de  salvación    se  extienden a  todos”(
NAe 1).

El decreto  “Ad Gentes”  (n° 3) explicita un poco más cómo de hecho  se  va  realizando el designio
divino de salvación: “ Este propósito universal de Dios en pro de la salvación del género humano no
se  realiza solamente de un modo como secreto en el alma de  los hombres, sino  también   por  los
esfuerzos,  incluso de  tipo  religioso, con que  los hombres buscan de muchas maneras a Dios, para
tratar de dar con É, si es posible, y encontrarlo, aunque no está  lejos de cada uno de nosotros  “  (
Hech 17,27).

En el n° 9 del mismo decreto se ponen de relieve los elementos positivos (“salvíficos”) que la Iglesia
descubre y asume de las religiones no cristianas: “ la actividad misionera (Dios, por su medio) libera
de los contagios malignos cuanto de verdad y gracia se encontraba ya entre las naciones, como por
una  casi  secreta  presencia  de Dios  ,  y  lo  restituye  a  su  autor, Cristo,  que  derroca  el  imperio  del
diablo  (…).  Así  pues,  todo  lo  bueno  que  se  halla  sembrado  en  los  corazones  y  la mente  de  los
hombres, o en los ritos y culturas propias de los pueblos, no perece, sino que es sanado, elevado y
consumado para gloria de Dios”.

La Constitución Pastoral Gaudium st Spes , manifiesta un tono aún más positivo. uniendo a la acción
del Verbo que  “  ilumina a  todo hombre que viene a este mundo”    (Jn 1,12),  la propia del Espíritu
Santo que quiere conducir a todo a participar del valor salvífico del Misterio Pascual. En el n° 22, se
lee:  “  Esto  (  a  saber  ,  la  vocación  a  la  salvación  ofrecida  en Cristo)  vale  no  solamente  para  los
cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia
de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola,
es decir, divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad
de que, en una forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual”.

Afirmaciones  todas  estas  que  han  encontrado  un  mayor  desarrollo  en  la  encíclica  Redemptoris
Missio  (  1990)  y  en  Diálogo  y  Anuncio  ,  documento  del  Pontificio  Consejo  para  el  Diálogo
interreligioso y la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, de l99l.

Baste este  texto:  “El diálogo no nace de una  táctica o de un  interés,  sino que es una actitud  con
motivaciones, exigencias y dignidad propias; es exigido por el profundo respeto hacia todo  lo que en
el hombre ha obrado el Espíritu Santo que “ sopla donde quiere ( Jn 3,8). Con ello la Iglesia trata de
descubrir  las  “  semillas  de  la  Palabra”,  el  destello  de  aquella  verdad  que  ilumina  a  todos  los
hombres, semillas y destellos que se encuentran en las personas y en las tradiciones religiosas de  la 8

humanidad. El diálogo se  funda en  la esperanza y en  la caridad, y dará  frutos en el Espíritu.   Las
otras religiones constituyen un desafío positivo para la Iglesia de hoy; en efecto  la estimulan tanto a
descubrir    y  a  conocer  los  signos  de  la  presencia  de  Cristo  y  de  la  acción  del  Espíritu,  como  a
profundizar la propia identidad y a testimoniar la integridad de la Revelación, de la que es depositaria
para el bien de todos” ( RMi 56).

En estos documentos aparece- de un modo más o menos explícito- una afirmación que necesita  de
una mayor  reflexión. Es esta:  “  los cristianos y no cristianos compartimos  juntos  la  realidad de una
misma salvación”. ¿Cómo entenderla?

Los misionólogos    católicos,  en  general  dejan  los dos  “paradigmas”  opuestos:  el  eclesiocentrismo
con  una  cristología  exclusivista  ,  que  sostenía  que  el  conocimiento  explícito  de  Jesucristo  y  la
incorporación a  la  Iglesia  son necesarios para  la  salvación;  y el  teocentrismo pluralista  ,  según el
cual  Dios y no Cristo se encuentra en el corazón del designio salvífico divino, siendo Cristo una de
las  varias  auto-  manifestaciones  salvíficas  de  Dios,  que  de  hecho  se  han  dado  en  las  distintas
tradiciones religiosas, incorporando en sí mismas, cada una a su manera, esa auto-revelación divina.

Recordemos, aunque sea de paso, que este segundo”paradigma” ha sido presentado en su  forma
radical particularmente por Knitter P.   con su obra , No other Name? ( Mary Knol, New York 1985),
seguido por J. Hick, H. Kung, Tissa Basaluriya, Tony de Mello, y de una forma aún más radical por
Roger Haight.  Para mantenerse en su postura, llegan a cierta ambigüedad  si no a negación, acerca
de la divinidad de Jesús.

El paradigma que está más en sintonía con el mensaje neotestamentario y con  las propuestas del
Magisterio es el del cristocentrismo  inclusivista. Hay cuatro afirmaciones  fundamentales que deben
ser tenidas en cuenta para comprender lo esencial de esta tercera postura.

1. El Concilio y el Magisterio eclesiástico posterior, no consideran  la voluntad salvífica universal de
Dios  (Cfr 1Tim 2, 4-5)como una mera posibilidad abstracta, sino como una  realidad concreta, y  tal
voluntad, de hecho está actuando entre los pueblos.

2. La posibilidad concreta de salvación que alcanza a  todos  los hombres de buena voluntad es  la
salvación que se da por medio de Jesucristo y su misterio pascual.

3. Esta obra salvífica los alcanza por la acción universal del Espíritu Santo.

4.  La  manera  como  la  salvación  en  Jesucristo  se  hace  posible  en  cuantos  no  le  conocen,
corresponde a la teología poderlo aclarar….

En cualquier caso se debe mantener la referencia a Cristo y a su Espíritu. La gracia salvífica o la fe
que justifica tiene una dimensión cristológica y pneumatológica.

Por  tanto  la  tarea de  la  teología de  las religiones consiste en mostrar que el acontecimiento-Cristo,
pese a su particularidad en el  tiempo y en el espacio, goza de valor universal, de  tal modo que el
misterio de la salvación en Jesucristo está presente y operante en todas partes por el Espíritu.
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Aún dentro del paradigma que llamamos  cristocentrismo inclusivista , hay distintas posturas, aunque
convergentes.

En el momento del Concilio prevalecía la que ha sido llamada teoría del cumplimiento. Como Cristo
cumplió  o  completó  todo  lo  que  había  sido  transmitido  en  el Antiguo Testamento  que es  “historia
sagrada”  por  la  gratuita  intervención  de Dios,  así,  análogamente, Cristo  completa  ,  perfecciona  y
eleva todo lo positivo, lo noble, que ha sido transmitido por las muchas tradiciones religiosas, que se
constituyen  así  en  “casi”  antiguos  testamentos  o  preparación   a  la  revelación  cristiana.  Todos
conocen  sus  representantes:  Jean  Daniélou,  H.  De  Lubac,  Von  Balthasar,  K.  Rahner    con  su
difundida teoría de los “ cristianos anónimos”, Raimon Panikkar, Gustavo Thiel con su propuesta de
las “mediaciones de salvación”.

No es de más recordar aquí el sentido que H. De Lubac da a la afirmación de que las religiones no-
cristianas  sean  de  hecho  “  medios  de  salvación”.  Ellas  no  lo  son  en  cuanto  que  invenciones
humanas  ,  ya que debemos mantener el principio,  “ el hombre no  salva al hombre”. Es decir,  las
religiones no- cristianas, representan estructuras religiosas no sobrenaturales  y en cuanto tales no-
salvíficas,  pero  con  la  posibilidad  de  que  hombres  y mujeres  de  buena  voluntad,  abriéndose  a  la
acción  de  Dios,  a  su  gracia,  realicen  en  ellas  actos  religiosos  sobrenaturales.   La  distinción  del
teólogo y cardenal H. De Lubac es sutil, pero fundamental. He aquí sus mismas palabras: “ El hecho
de que un hombre sea movido por la gracia de Dios, no significa que él haya recibido una revelación
sobrenatural  que  deba  ser  transmitida.  Es  posible  que  algunos  fundadores  de  religiones  no-
cristianas sean animados por  la gracia, pero esto no significa que su sistema ( o doctrina religiosa)
sea objetivamente sobrenatural (…). Tenemos aquí una paradoja: por medio de estructuras que no
son de origen sobrenatural, y a veces hasta afectadas por errores, un hombre, por la gracia de Dios,
puede  realizar  un  acto  sobrenatural;  esto  no  significa  sin  embargo-  insiste De  Lubac-que  él  haya
recibido  particulares  luces  sobrenaturales,  para  fundar  un  sistema  religioso  objetivamente
sobrenatural”(  salut et developpement  , en  “Spiritus”  39, 1969,pp. 498-499). Brevemente  y  con un
ejemplo:  que un hindú, siguiendo su religión tradicional pueda salvarse, no significa necesariamente
que el hinduismo tenga un origen sobrenatural.

Nos parece que estas observaciones son suficientes para comprender que  la expresión  “medio de
salvación”  tiene  un  significado  bien  distinto  si  la  referimos  al  cristianismo  o  a  las  religiones  no-
cristianas. En el primer caso, el cristianismo es “ medio de salvación” porque así nos lo ha regalado
Dios mismo, teniendo pues un origen sobrenatural; en el segundo las religiones no- cristianas, lo son
en cuanto que la gracia salvífica va más allá de estructuras meramente humanas, del tipo que sean,
y alcanza al hombre, lo busca para ofrecerle la salvación, allí donde él de hecho se encuentra.

A los que sostienen sin más el valor salvífico de las religiones no- cristianas, aplicándoles el término
“ medio  de  salvación”  como  lo  aplicamos  al  cristianismo,  se  les  escapa,  sorprendentemente    que
esto  implicaría  subordinar  el  poder  y  la  soberanía  de  la  obra  de  Cristo  y  de  su  gracia  a  unas
iniciativas y estructuras de origen humano- natural.

Una  vez  puesto  de  relieve  esta  verdad,  no  nos  parece  exagerado  afirmar  que  las  tradiciones
religiosas no- cristianas representan en relación al cristianismo un como Antiguo Testamento, con la
diferencia de que éste ha sido suscitado por una abierta y directa intervención de Dios, mientras que
no podemos decir  lo mismo de otras  religiones. Con otras palabras: si  las  religiones no- cristianas
son la expresión del esfuerzo humano asistido y orientado por la gracia, de búsqueda de la verdad y 10

de  sentido  (Logos)  para  la  propia  existencia,  el  ofrecimiento  de  la  Buena  Nueva  constituye
precisamente  la  respuesta  a  los  anhelos  y  a  las  esperas  humanas.  Antiguo  Testamento  y
Tradiciones religiosas no cristianas son vistas pues como praeparatio evangelica , y en el uno y en
las otras, Dios actúa salvífica y eficazmente.

Una  observación  más:  ya  la  teoría  del  cumplimiento  o  de  la  realización,  como  la  de  las
preparaciones evangélicas , que prácticamente coinciden, aún reconociendo, gracias a la acción de
Dios en ellas, el gran valor de las religiones no- cristianas, de hecho abogan para que ellas sean ( y
todas ellas) substituidas por el cristianismo. No serían una alternativa al cristianismo, algo así a “su
lado”, sino que su sentido profundo sería el de ser caminos de “convergencia” hacia el cristianismo.

Es con esta última observación que algunos misionólogos no están del  todo de acuerdo. De entre
ellos el P. Dupuis, en su  tan comentada obra, Hacia una  teología cristiana del pluralismo  religioso
(Sal Térrea, Santander 2000). Según él hay que atreverse a más, asumiendo en sus más amplias
consecuencias las últimas intervenciones del Magisterio de la Iglesia sobre las tradiciones religiosas
no- cristianas.

Apoyándose en el texto de la Redemptoris Missio n° 28, constata que la acción del Espíritu  es más
universal  que su papel en  la economía neotestamentaria de  la salvación por Jesucristo. Se  lee en
efecto:  “  la  presencia  y  la  acción  del  Espíritu  son  universales,  no  limitadas  ni  al  espacio  ni  al
tiempo…  El  Espíritu  está  en  el  origen  mismo  de  las  preguntas  existenciales  y  religiosas  de  la
persona humana, provocadas no sólo por situaciones contingentes sino por  la misma estructura de
su  ser.  La  presencia  y  la  acción  del  Espíritu  alcanza  no  sólo  a  los  individuos  sino  también  a  la
sociedad y la historia, a los pueblos, las culturas y las religiones.

Ya el Concilio Vaticano II había afirmado: “ No hay duda de que el Espíritu Santo estuvo obrando en
el mundo antes de la glorificación de Cristo” ( AG 4).

De  la misma manera el Verbo de Dios es más amplio que  la realidad del Hijo de Dios encarnado y
resucitado. No olvidemos que entre el Verbo eterno, infinito, y la encarnación, tenemos la mediación
de  la  “kénosis”  o  vaciamiento  de  que  nos  habla  Flp  2,6-11.    Ya  el  Verbo  actuaba  en  el mundo,
porque “ en él estaba” (Jn1,10), y actuaba iluminando y conduciendo a los hombres al Padre.

En este sentido el P. Dupuis pretende incluir en el designio o plan salvífico de Dios, no solamente el
cristianismo, sino también  las otras religiones. O sea, las grandes religiones del mundo, con todo lo
positivo  que  le  reconocieron  el  Concilio  y  las  intervenciones  posteriores  del  Magisterio,  están
incluidas en el misterioso plan de Dios sobre los hombres. Sería demasiado poco entonces afirmar,
como lo había hecho H. De Lubac, un origen no –sobrenatural  de las tradiciones religiosas, cuando
la Redemptoris Missio  insiste  en  decirnos  que  el Espíritu Santo  y  el Verbo  estaban  “en  el  origen
mismo de las preguntas existenciales” (n° 28), y sabemos que éstas de hecho se dan en un contexto
religioso. Estas afirmaciones nos ayudan a  “ dar el paso” y asumir que en el designio salvífico de
Dios,  las  otras  tradiciones  religiosas  representan  verdaderas  intervenciones  y  auténticas
manifestaciones  de Dios en  la  historia  de  los  pueblos;  éstas  forman  partes  integrales  de  la  única
historia de la salvación que culmina en el acontecimiento-Jesucristo.

P. Dupuis insiste en poner en evidencia que la  iniciativa que brota en el hombre para que busque a
Dios, no proviene primero del hombre, sino de Dios mismo… Es Él quien nos invita a participar en la 11

vida divina. Es Él entonces quien abre esos “caminos” de búsqueda y de anhelo de salvación. La fe
cristiana en la eficacia  salvífica universal del acontecimiento-Cristo no disminuye el valor positivo y
el  alcance  salvífico  de  los  caminos  abiertos  en  las  tradiciones  religiosas.  Los miembros  de  esas
tradiciones no se salvan “ al lado” ni “ a pesar” de sus religiones.

Es aquí en donde me parece notar  la mayor diferencia con  la salución propuesta por H. De Lubac.
Mientras que según De Lubac  la iniciativa y acción salvífica de Dios, se da en tradiciones religiosas
que el hombre ha “inventado”, intervención sobrenatural en contextos naturales ,según Dupuis Dios
estaría  presente,  iluminando  e  inspirando,  en  el mismo  origen  de  esas  tradiciones  religiosas:  en
todas sus etapas, entrarían en el proyecto salvífico de Dios.

¿ Es  esto  demasiado?  La Santa Sede  creyó  conveniente  interpelar  al P. Dupuis  que  plenamente
ortodoxo  en  su  intención,  había  dado  la  impresión  de  elevar  “  demasiado”  las  religiones  no-
cristianas,  reconociéndoles un origen sobrenatural, rebajando así el cristianismo.

Conclusión

He intentado ofrecerles una mirada sobre unos temas que más que otros han marcado la evolución
de la misionología. Son tres: de la Misión como actividad de la Iglesia a Misión como acción salvífica
de Dios- Trinidad; de la Iglesia-Reino de Dios a Iglesia servidora del Reino, y de Camino a Caminos
de  Salvación…  Hay  una  convergencia  para  todos  ellos:  son  motivaciones  para  el  diálogo
interreligioso, elemento integrador de la actividad misionera, pero sólo elemento. Además son temas
que  nos  han  llevado  al  corazón  de  la  Eclesiología  en  lo  que  es  su  naturaleza  y  su misión,  a  la
Cristología  en  su  vertiente  soteriológica. De  este modo  la misionología  contemporánea  se  ha  ido
situando hacia el centro de la reflexión teológica, dejando la “marginalidad” en que se hallaba en la
época pre- conciliar.


Hoy  como  en  los  días  después  de  la  Pascua,  resuena  fuerte  y  urgente  el mandato  de Cristo:  “¡
Vayan por todo el  mundo, anuncien la Buena Nueva a todos los hombres!  (Mc 16,15 ), y el grito de
Pablo debe ser también el nuestro, como nos exhortaba Juan Pablo II:” Ay de mí si no evangelizo” (
1Cor 9,16). “ Macedonios” de hoy nos apremian como a Pablo y nos suplican: “Pasa a la otra “orilla”
y  ayúdanos”(  Hech  16,9).  Toda  reflexión  teológica  que  frenara  esta  urgencia,  sería  peligrosa  y
dañina ideología.







                                                    + P. Victorino Girardi Stellin mccj.
                                                                 Obispo de Tilarán
                                                                   COSTA RICA

  TOMADO DE: http://www.celam.org/Images/img_noticias/doc34da4a7b3221df_12042011_227pm.pdf